Спор между платоном и аристотелем

Популярная философия

Вещество без Идеи – ничто (Платон и Аристотель)

Знаменитым учеником Сократа являлся философ Платон Афинский. Настоящее имя его – Аристокл, а Платон – это прозвище, которое переводится с греческого как «Широкий». Он получил его либо за крепость телосложения, либо за широкий лоб, либо за широту мысли. Если Сократ ничего не писал, Платон оставил много сочинений, которые в современном издании занимают четыре больших тома. Его произведения написаны, в основном, в форме диалогов, главным действующим лицом которых является Сократ, беседующий с философами на различные темы.

Одной из основных мыслей Платона является известное утверждение о том, что видимое не есть реальное: если мы что–то видим, это совсем не означает, что оно существует именно так, как нами воспринимается. Подобная идея является одной из вечных в философии. Вспомним, элейские философы говорят – мы видим вокруг себя движение и изменение, но в действительности ничто не движется и не меняется; Гераклит утверждал, что если нечто наблюдается нами неизменным, это не означает, что оно действительно таково, просто никто не замечает всеобщее и непрекращающееся движение; вы думаете, говорит нам милетский философ Анаксимен, что вокруг нас – разные вещи, ничего подобного – все, кажущееся различным, существует одно и то же вещество – воздух, только в разных состояниях; мы видим горы и деревья, луга и озера, звезды и планеты, утверждает Демокрит, и совсем не понимаем, что нет ни того, ни другого, ни третьего, а существует только набор невидимых нами атомов, движущихся в пустоте. Итак, возможно, что видим мы одно, а в реальности существует совсем другое.

Стараясь лучше понять теорию Платона, представим следующую картину. Допустим, перед нами лежат три предмета – яблоко, груша и слива. Эти вещи совершенно различные и не похожие друг на друга (яблоко – это не груша, груша – не слива и т. д.). Но в них присутствует нечто общее, сходное, делающее их отличными от других вещей, объединяющее их в одну группу предметов. Это общее мы называем словом «фрукт». Теперь спросим – существует ли фрукт в реальности, то есть в качестве вещи, в которой были бы собраны всевозможные фрукты земли, в качестве предмета, который можно было бы посмотреть или потрогать? Нет, не существует, говорим мы. «Фрукт» – только понятие, термин, имя, название, которым мы обозначаем группу сходных между собой вещей.

Реально существуют только данные предметы, а их названия реально в мире не существуют, поскольку они находятся в качестве понятий или идей только в нашем сознании. Так считаем мы. Но ведь вполне можно предположить, что все обстоит совсем наоборот. Реально и сначала существуют идеи или понятия вещей, и не в нашем уме, а сами по себе, вне нас, только в особом, высшем, недоступном нам мире, а вещи, которые нас окружают – только порождения данных первичных сущностей – идей и являются их отражениями или тенями, и поэтому реально не существуют.

Подобная мысль – главная в учении Платона. Нам кажется, говорит он, что мир один – тот, который мы видим вокруг себя, в действительности существует два мира: один — высший и невидимый мир идей, другой — низший и воспринимаемый нами мир вещей. Первый порождает второй. Существует, например, в высшем мире идея лошади, она и обуславливает каждую конкретную лошадь, которая находится на земле. Идеи вечны и неизменны, а вещи преходящи и изменчивы. Но наш мир не вполне низший, потому что ниже его находится материя. Идеальный мир Платон называет Бытием, материю – Небытием. Она – ничто с его точки зрения, но она есть.

Как это понимать? Мысленно перемешаем разнообразные вещи нашего мира до состояния однородной массы. Получится некое мировое месиво, в котором не будет ни конкретных предметов, ни их свойств. Что можно будет сказать об этой массе? Ничего. Какая она? Единственно возможный ответ – никакая. И в данном смысле она ничто, Небытие. Наш мир возникает как раз на стыке материи и мира идеального: какая–либо высшая сущность – идея из бесформенной частицы материи творит нормальную, воспринимаемую нами вещь. Поэтому предметы физического или чувственного мира более совершенны по сравнению с никакой материей, поскольку в их появлении решающую роль играют вечные и неизменные, действительно сущие идеи.

Вещи телесного мира являются их проекциями, контурами, бледными подобиями или, лучше всего – тенями. Для иллюстрации своего воззрения Платон предлагает следующую аллегорию. Представьте себе, говорит он, что мы сидим в пещере спиной к входу и смотрим на ее стену. За нами в солнечных лучах проходят какие–то животные, пролетают птицы, растут цветы. Мы же видим на стене пещеры тени данных предметов, но поскольку сидим спиной к выходу, не знаем об их существовании – нам кажется, что наблюдаемые тени и есть предметы и представляют собой единственно возможную реальность.

Но вот, допустим, кому–либо удалось оглянуться и увидеть предмет, который, конечно же, в тысячу крат совершеннее по сравнению со своей тенью. Увидевший поймет, что все время принимал тень за вещь, сравнит одно с другим и удивлению его не будет предела. Он осознает, что настоящий мир совсем не такой, каким он его раньше видел, восхитится, и уже никогда более не будет смотреть на жалкие тени, но все силы направит на созерцание самих предметов; более того, он выйдет из пещеры, желая увидеть, что помимо ее низкого свода, серых, мрачных стен, гнилого воздуха существуют широкие зеленые равнины, прекрасные луга, свежий простор, бесконечное лазурное небо, на котором сияет великое Солнце.

Также и в нашей жизни: мы видим вокруг себя различные вещи и полагаем их реально и единственно существующими, не понимая, что они – всего лишь ничтожные отражения, несовершенные подобия или бледные тени идей – сущностей мира действительного и в высшей степени подлинного, но недоступного и невидимого. Если бы кому–то из нас удалось увидеть за физическими вещами их настоящее начало – идеи, сколь бесконечно он презрел бы материальный, телесный мир, нам близкий, понятный и привычный, в котором мы живем, считая его единственно возможным.

Поэтому задача каждого из нас – за неподлинным увидеть подлинное, за нереальным – действительное, за материальным – идеальное, за контуром – настоящие очертания, за фантомом сущего – истинное Бытие. Как это сделать? Человек не полностью принадлежит миру вещей. У него существует душа – сущность вечная и идеальная, связывающая его с невидимым миром. После смерти тела душа отправляется именно туда, пребывает там определенное время и при этом созерцает идеи, приобщаясь к высшему знанию. Потом она спускается в материальный мир и, вселяясь в какое–нибудь тело, забывает о своем знании.

Однако забыть не означает не знать совсем, ибо в данном случае остается возможность вспомнить. Получается, что рождающийся человек уже все знает, но только потенциально. Ему не следует познавать с нуля и шаг за шагом приобретать знания. Он должен всего лишь обнаружить их в себе, проявить, вспомнить забытое. Поэтому познание по Платону – это припоминания души.

Позже данное воззрение получило название «теории врожденных идей». Однако, несмотря ни на какие усилия, мы не способны постичь идеальный мир; хорошо если нам откроется хотя бы его маленький элемент или фрагмент. Мы – хотим того или нет – находимся по преимуществу в мире телесном, который зол и несовершенен. Но коль скоро известно нам о Бытии прекраснейшем, почему бы не попытаться облагородить и возвысить земную жизнь по его образцу, сделать ее более гармоничной, добродетельной и счастливой?

Душа человека состоит, говорит Платон, из трех частей: разумной, аффективной (или эмоциональной) и вожделеющей. Данное сочетание в каждом случае не равномерное. Если преобладает разумная часть души, человек – философ, если эмоциональная, он – воин, если вожделеющая, он – земледелец или ремесленник. Следовательно, род человеческий естественным образом распадается на три сословия, каждое из которых должно заниматься тем, к чему предопределено своей природой: философы как люди всеведущие и мудрые должны управлять государством; храбрые, сильные и мужественные воины — его защищать; кто прекрасно умеет обрабатывать землю, добывать урожай и изготавливать ремесленные изделия — трудиться и кормить государство.

Каждый, занимающийся собственным делом, будет приносить максимальную пользу обществу, и в данном случае нас ждет процветание. Если каждый будет делать то, что не умеет, пользы не будет никакой, а общественная жизнь станет беспорядком. Первый принцип, на котором должно строиться идеальное государство – разделение труда между сословиями, из которого вытекает полное отрицание демократии. Ведь она – это выборность руководящих государством людей. Как можно выбирать руководителя, недоумевает Платон. Ведь управлять должен тот, кто умеет это делать, а не тот, кто симпатичен нам и которого мы поэтому выбираем. Не выбираем же мы кормчего на корабль – судном правит умеющий это делать, а если мы посадим на корму просто нам симпатичного или даже уважаемого человека, но совершенно не смыслящего в навигации, он потопит наш корабль после первых же минут плавания.

Вторым принципом идеального общественного устройства должно быть отсутствие частной собственности, поскольку она – источник всех бедствий. Если все равны, кому придет в голову позавидовать ближнему оттого, что у него чего–то больше, и кому надо будет бояться соседа, который может что–либо отнять. Равенство исключает и зависть, и страх, и вражду. Из–за чего людям ссориться и обижаться друг на друга, если все одинаковые по своему имущественному положению? Общество и государство, построенные на естественном разделении труда и отсутствии частной собственности, будут процветающими и счастливыми.

Так должно быть, но в действительности происходит иначе: каждый делает не свое дело; руководители не умеют управлять, ввергая народ в пучину страданий, воины скверно защищают его, а земледельцы не трудятся; любой преследует личный интерес, раскалывая общественное единство; все враждуют со всеми, а в результате на земле множатся бедствия и несчастья. Нарисованная Платоном картина – идеал, к которому следует стремиться и по которому должно преобразовывать нашу жизнь. Но поскольку – данное мнение только образец и мечта, его учение о совершенном обществе называется утопией (в переводе с греческого – несуществующее место: у – не + топос – место).

В священной роще близ Афин, в которой, по преданию был похоронен мифический герой Академ, Платон основал собственную философскую школу, получившей название Академии. Платоновскую школу закончил знаменитый впоследствии его ученик Аристотель Стагирит, являющийся последним представителем классического периода греческой философии.

Аристотель несколько видоизменил теорию Платона. Каким образом, спрашивает он, вещи могут существовать отдельно от их порождающих идей? Как тени и предметы, которые их отбрасывают, могут находиться в совершенно разных местах? Платон, говорит Аристотель, слишком противопоставил друг другу мир идей и мир вещей, между ними в его учении – пропасть. Поэтому необходимо предположить, что предмет и его идея существуют вместе, в единстве. Вместо платоновского понятия «идея» Аристотель употребляет термин «форма», обозначающий идеальную сущность, вечную и неизменную. «Форма» Аристотеля – почти то же самое, что «идея» Платона. Помимо форм существует также материя, которая, будучи напрочь лишенной свойств, качеств или признаков, является никакой, представляет собой ничто. Во взгляде на материю как на Небытие Аристотель вполне сходится с Платоном. И вот какая–либо высшая сущность – форма вселяется в бессмысленный кусок материи, и получается нормальная, чувственно воспринимаемая вещь физического мира, обладающая размером, цветом, запахом и прочими качествами.

Например, форма лошади (или идея лошади – как сказал бы Платон) вселяется в никакой, то есть бесформенный, кусок материи и появляется телесная, конкретная лошадь, которую мы перед собой видим; а форма, допустим, цветка встраивается в другую ничего из себя не представляющую частицу материи, и делает из нее вполне материальный цветок, имеющий определенное строение, цвет, аромат и другие свойства. Здесь можно привести следующую аллегорию. Допустим, перед нами лежит бесформенный кусок пластилина, но в нашем сознании есть представление или образ, например, дерева. Если мы данный умственный образ перенесем в кусок пластилина или наделим его данным образом, то есть вылепим из данного материала дерево, бесформенный кусок пластилина превратится в нормальный предмет, у которого существуют ствол, ветви, корни и так далее. Пока материал являлся бесформенным, мы ничего не могли о нем сказать, и он был ничем, но наделенный с помощью наших рук и сознания некой формой, он превратился в вещь, о которой теперь можно что–то говорить, то есть – стал чем–то.

Читайте так же:  Отказ в визе возврат билетов

Так и в окружающем нас мире: все вещи – это материя, преобразованная идеальными сущностями – формами. Все мироздание – оформленное вещество. В любой вещи есть и материя и форма, а их нерасторжимое единство и является этой вещью. Таким образом, если в учении Платона мир идей и мир вещей существуют отдельно друг от друга, по воззрению Аристотеля мир форм и мир материи образуют одно целое, которым и является окружающий нас мир. Однако решающая роль в существующем принадлежит именно формам. Без них материя – ничто, и они приводят ее к состоянию упорядоченности, правильности и мировой гармонии. Материя, говорит Аристотель, есть всего лишь возможность Бытия, форма же из этой потенции создает действительность. Низменная материя – строительный материал, сущность вещей, форма из данной основы создает подлинное существование.

За видимым материальным строит невидимое идеальное, за чувственным – бестелесное, за несовершенным и изменчивым – совершенное и неизменное. Только одно нельзя отделить от другого, поскольку они совпадают в рамках того мира, в котором мы живем, составляют неизбывное единство. Нет материи вне и помимо формы, считал Аристотель, как нет и формы без материи. И только одна–единственная форма существует совершенно сама по себе, ни от чего не зависит и является предельно автономной. Это Ум – «перводвигатель» — причина и начало всего.

Иной взгляд на взаимодействие материального и идеального в учении Аристотеля обусловил и несколько отличное от платоновского понимание познания. Платон полагал бессмысленным изучение вещей окружающего мира, так как они – всего лишь тени, а познавательной задачей он считал выведение знания из человеческого ума, в котором оно изначально содержится. Аристотель говорит о том, что любая форма находится обязательно в единстве с материей, внутри каждого конкретного предмета, и поэтому не изучать последние невозможно – только через исследование отдельных вещей мы можем прийти к постижению формы, их определяющей, следовательно, познание должно состоять в исследовании внешнего мира, в накоплении фактов, обогащении нашего опыта; знание, таким образом, выводится не из ума, а из окружающей действительности.

Из всех античных мыслителей средневековая теистическая философия (христианская – на Западе и мусульманская – на Востоке) признала только Аристотеля. Причем, не только признала – Стагирит стал непререкаемым, почти священным авторитетом в духовной жизни Средних веков. В это время утвердилось знаменитая фраза: «Сам сказал!»Ipse dixit!»). Если кому–то из спорящих удавалось доказать, что отстаиваемые им положения высказывал Аристотель, он произносил эти заветные слова, и спор считался законченным. Спорить дальше означало вести полемику с самым выдающимся философом всех предыдущих эпох, учение которого считалось в средневековье совокупностью истин безусловных и неизменных.

Философский спор Платона и Аристотеля

Главная > Реферат >Философия

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ


Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования


РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ


(Филиал в г. Самаре)

Специальность 032001 «Документоведение и

документационное обеспечение управления»


КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

СТУДЕНТА ГРУППЫ № 316

Философский спор Платона и Аристотеля

Проверил: Пименова Е.Н.

г. Самара – 2006 год

Ученик против учителя 4

Расхождения в метафизике 4

Данная работа посвящена философским спорам двух выдающихся философов античности — Платона и Аристотеля.

Философское наследие гениальных мыслителей античности Платона и Аристотеля весьма обширно, а влияние его огромно и прослеживается во всех областях духовной и научной жизни в течение многих лет. Созданные ими философские системы нашли много последователей, вплоть до современности, а высказанные ими идеи нашли свое отражение в трудах многих позднейших философов. Даже, если, сопоставить новейшие идеалистические системы с учениями Платона и Аристотеля, то можно сделать вывод, что ни классики идеализма, ни их продолжатели не выдвинули принципиально новых проблем, не преодолели заблуждений этих великих мыслителей. Их огромный вклад в становление и развитие философии как науки очевиден, поэтому обращение к их творчеству, несмотря на огромную дистанцию во времени и немалый прогресс философской мысли с тех времен, представляется вполне обоснованным.

В данной работе я попробую рассмотреть философию Аристотеля и соотнести ее с философией Платона. Вначале Аристотель был принципиальным платоником, но затем стал критиковать Платона, что в дальнейшем привело к созданию Аристотелем собственной школы — он становится завзятым апонентом своего учителя. В этой-то обоюдной критике учителя и ученика, то единодушной, то полной разногласий, — корни их нерасторжимой дружбы. Центральная идея философии Платона — эйдос — перешла к Аристотелю почти целиком. Ни Платон, ни Аристотель не мыслит вещей без их идей, или эйдосов. Но между ними имеются существенные отличия.

Цель данной работы отразить различия между Платоном и Аристотелем.

Для этого следует рассмотреть моменты:

учения Платона о бытии (проблема статуса идей-эйдосов), душе и познании.

учения Аристотеля о причинах, о материи и форме, отношения между идеями и вещами.

Ученик против учителя


Расхождения в метафизике

— Аристотель: Учитель, я хочу поставить перед вами вопрос: что для вас философ?

— Платон: Первый ответ находится в согласии с этимологией: философ — это любящий мудрость. Но это не равнозначно любящему знание в том смысле, в каком про любознательного человека можно сказать, что он любит знание; вульгарное любопытство не делает философом. Это человек, который любит «созерцать истину».

— Аристотель: Но что такое созерцание?

— Платон: Обратимся к человеку, который любит прекрасные вещи, который любит присутствовать на представлении, смотреть картины и слушать музыку. Такой человек не является философом, потому что он любит лишь прекрасные вещи, тогда как философ любит прекрасное само по себе. Человек, который любит лишь прекрасные вещи, живет во сне, тогда как человек, который знает абсолютно прекрасное, живет наяву. Первый обладает лишь мнением, второй знанием.

— Аристотель: Какое имеется различие между «знанием» и «мнением»?

— Платон: Человек, обладающий знанием, имеет знание о чем-то, то есть о чем-то, что существует, так как-то, что не существует, есть ничто. Таким образом, знание непогрешимо, поскольку логически невозможно, чтобы оно было ошибочным. Но мнение может быть ошибочным.

— Аристотель: Как же это возможно?

— Платон: Не может быть мнения о том, чего нет, потому что это невозможно; не может быть мнения о том, что есть, так как это было бы знанием. Поэтому мнение должно быть одновременно о том, что есть и чего нет.

— Аристотель: Но как это возможно?

— Платон: Ответ гласит, что отдельные предметы всегда включают в себя противоположные свойства: то, что прекрасно, является также в некоторых отношениях безобразным; то, что справедливо, бывает в некоторых отношениях несправедливым. Все отдельные чувственные объекты, обладают этим противоречивым характером; они являются, таким образом, промежуточными между бытием и небытием и пригодны в качестве предметов мнения, но не знания.

— Аристотель: Таким образом, мнение о мире представлено чувствам, тогда как знание относится к сверхчувственному вечному миру; например, мнение относится к отдельным прекрасным предметам, знание же относится к прекрасному самому по себе.

— Платон: А что же мы скажем о тех, кто созерцает сами эти [сущности], вечно тождественны самим себе? Ведь они познают их, а не только мнят.

— Аристотель: Единственный выдвинутый аргумент того, что будет противоречием самому себе предполагать, что-то или иное явление может быть одновременно прекрасным и непрекрасным или одновременно справедливым и несправедливым и что, тем не менее, отдельные явления, по-видимому, сочетают такие противоречивые свойства. Поэтому отдельные вещи нереальны. Гераклит сказал: «В одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем и не существуем».

— Платон: Восприятие представляет нам вещи не такими, какими они есть “на самом деле”, а такими, какими они кажутся нам, или нашим органам чувств. Существует несовпадение знания о мире с самим миром, но и несовпадение понятия о предмете с самим предметом: ведь одно понятие может обозначать многие предметы, но ни один из них не выражает полностью сути этого понятия. Следовательно, основание понятия не в предмете, а в чем-то другом, что не является ни предметом, ни понятием. И этим “другим”, является идея, то есть “для себя сущее или “в себе” вещей”. Соответственно сама идея есть первопричина всего сущего. Идеи вечны, неподвижны и неизменны. Приведу пример идеи прекрасного: нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения. Во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает.

— Аристотель: Я смею подвергнуть критике твое положение учения о независимости понятий от вещей по бытию. Источником этой ложной мысли в учение об эйдосах, ты учитель убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет; так что если и есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности постоянно пребывающие, ибо в текучем знания не бывает.

— Платон: Моя теория содержит «идеи», или «форм». Эта теория является частично логической, и частично метафизической. Логическая часть имеет дело со значением общих слов. Когда ряд индивидов имеет общее название, они имеют также общую «идею» или «форму». Например, имеется много отдельных животных, о которых мы можем точно сказать: «Это кошка», но существует лишь одна «идея», или «форма», кошки. Что мы подразумеваем под словом «кошка»? Очевидно, нечто отличное от каждой отдельной кошки. По-видимому, какое-либо животное является кошкой потому, что оно разделяет общую природу, свойственную всем кошкам. Язык не может обойтись без таких общих слов, как «кошка», и такие слова, очевидно, не являются бессмысленными. Но если слово «кошка» означает что-либо, то оно означает что-то, не являющееся той или этой кошкой, а представляющее собой нечто в роде универсальной кошачности. Она не родилась, когда родилась отдельная кошка, и не умрет вместе со смертью отдельной кошки. На самом деле она не имеет места в пространстве или времени: она «вечна». Это логическая часть теории. Аргументы в ее пользу, независимо от того, являются они, в конце концов, безусловно верными или нет, сильны и совершенно независимы от метафизической части этой теории. Согласно метафизической части этой теории, слово «кошка» означает некоторую идеальную кошку. Об этой одной «кошке», созданной Богом, и единственную в своем роде, возможно знание. Отдельные кошки разделяют природу Кошки, но более или менее несовершенно, являясь лишь копиями «идеи». Только благодаря этому несовершенству может быть много кошек. Идеальная Кошка реальна: отдельные кошки являются лишь кажущимися, и в отношении многих кошек, сделанных Богом, может быть лишь мнение. Я признав идею первопричиной всего сущего, определию и основную задачу философии, и предмет науки как познание мира идей, которое возможно лишь посредством диалектического процесса мышления как процесса образования и разделения понятий, и выявление их совместимости (или несовместимости) с предметным миром.

— Аристотель: Таким образом, ты признаешь два метода познания: чувственный (неподлинный) и понятийно-мысленный (подлинный). Но поскольку всякое познание всегда направлено ни какой-либо объект, то он должен присутствовать и здесь?

Читайте так же:  Договор на обменные гастроли

— Платон: Этот объект распадается на два: мир изменчивых и конечных во времени предметов и мир вечных неизменных идеальных сущностей — идей. Происходит как бы удвоение мира.

— Аристотель: Согласно духу твоего учения, должны быть только идеи сущностей, но на самом: деле у тебя получаются идеи и многого другого, например идеи качеств, в том числе, например, цветов. Но приобщение к таким идеям было бы случайным, ведь качество изменчиво. Таким образом, идеи должны выражать только сущность. Но у сущности одно и то же значение и в здешнем мире, и в тамошнем. Поэтому твои идеи ничего не объясняют, в учении, происходит лишь удвоение мира.

— Платон: Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов. Она же вот какова: эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму; на нее-то и направлен истинный род знания. Мир идей, мир чувственно не воспринимаемых сущностей, мир истинно-сущего.

— Аристотель: Такой подход вполне естественно порождает два важных вопроса: как соотносятся эти два противоположных мира и как человек — существо конечное, преходящее, и, следовательно, однозначно принадлежащее к чувственному миру, может познавать недоступный для него по самой своей природе мир идей?

— Платон: Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, поскольку оно не покидает само себя, никогда не перестает двигаться; более того, и для всего остального, что движется, оно служит источником и началом движения. Начало не имеет возникновения: всему возникающему необходимо возникать из начала, а само оно ни из чего не возникает, потому что если бы начало возникало из чего-либо, то возникающее возникало бы уже не из начала. Но так как оно не имеет возникновения, ему необходимо быть и неуничтожимым, потому что если бы погибло начало, ни само оно никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, ни другое из него, так как все должно возникать из начала. Значит, начало движения — это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все небо и все возникающее, обрушившись, остановились, и уже неоткуда было бы взяться тому, что бы привело их снова в движение, чтобы они возникли. Итак, выяснилось, что бессмертно движимое само собой; но всякий без колебания скажет, что именно в этом заключается сущность и определение души. Коротко можно сказать: 1) предметный мир есть мир теней, отражение подлинного, идеального; 2) душа человека вечна и бессмертна.

— Аристотель: Я позволю развивать критику твоего учения об идеях и выдвигаю в качестве альтернативы этому учению собственное учение об отношении чувственных вещей к понятиям. Мои возражения против твоего учения об идеях могут быть сведены в основном к четырем, а именно:

Во-первых, предположение об идеях как самостоятельном бытии, отделенном от существования чувственных вещей, бесполезно как для познания этих вещей, так и для объяснения их бытия: эйдосы (идеи) ничего не дают . для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они находились бы в них).

Во-вторых, постулируемый тобой мир идей бесполезен не только для познания, но и для чувственного существования вещей — для вечных либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают . для бытия (раз они не находятся в причастных им вещах). Вместе с тем все остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений “из”. Говорить же, что они “образцы” и что все остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу.

Слово “причастны” вовсе не дает строгого и вразумительного определения отношения между двумя мирами, а является скорее метафорой, что меня не удовлетворяет, кроме того, такое определение, по моему мнению, просто невозможно, так как идеи не есть непосредственные сущности вещей.

В-третьих, мое возражение по поводу твоей теории идей основывается на рассмотрении учения о логических отношениях идей, а именно (1) логических отношений между самими идеями и (2) отношений между идеями и чувственными вещами, то есть логическое отношение идей есть отношение общих идей к идеям частным.

— Платон: Я считаю общее — сущность частного: одна и та же идея может одновременно быть и субстанцией, и несубстанцией. Субстанцией, так как, будучи по отношению к подчиненной ей частной идее более общей, она имеется налицо или отображается в этой частной идее как сущность; несубстанцией — по отношению к более высокой идее, которая и есть ее субстанция.

— Аристотель: Но положение об отношении общих идей к частным и положение о субстанциональности идей, друг другу противоречат. Согласно предположению, на основании которого мы признаем существование идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного, в самом деле, и мысль едина не только касательно сущностей, но и относительно всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и об ином; и получается у них несметное число других подобных [выводов]. Между тем, по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрате. Итак, эйдосы были бы только сущностью. Однако и здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность означает одно и то же. Иначе, какой еще смысл имеет утверждение, что есть что-то помимо окружающих нас вещей — единое во многом? Если же идеи и причастные им, вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им. Если же вид для идей и причастных к ним вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок дерева, не увидев между ними ничего общего.

По моему мнению, ты впутываешься также и в противоречие в своем учении об отношении между областью чувственных вещей и областью идей: я признаю, что вещи чувственного мира заключают в себя нечто общее для них. Но общее — как общее — не может быть простой составной частью отдельных вещей.

— Платон: Я говорю, что общее образует вполне особый мир, отделенный от мира чувственных вещей и совершенно самобытный.

— Аристотель: Итак, отдельно существуют и вещь, и ее идея. Но мир вещей — отображение мира идей, поэтому между каждой отдельной вещью и ее идеей существовать нечто сходное и общее для них обеих. И если по отношению к миру чувственных вещей необходимо допустить отдельный от него и самобытный мир идей, то точно так же по отношению к тому общему, что имеется между миром вещей и миром идей, должен быть допущен — в качестве вполне самобытного — новый мир идей. Это будет уже второй мир идей, возвышающийся одинаково и над первым миром идей, и над миром отдельный чувственных вещей. Но между этим новым, или вторым, миром идей, с одной стороны, а также первым миром идей и миром чувственных вещей — с другой, в свою очередь существует общее. И если в силу сходства мира вещей с первым миром идей оказалось необходимым предположить второй мир идей, то на том же основании — в силу сходства второго мира идей с первым, а также с миром чувственных вещей — необходимо предположить существование особого общего между ними, т.е. существование третьего мира идей. При последовательном развитии этой аргументации пришлось бы прийти к выводу, что над областью чувственных вещей высится не один-единственный самобытный мир идей, а бесчисленное множество таких миров.

Перехожу к четвертому возражению против теории идей. Оно состоит в указании того, что эта теория не дает и не может дать объяснения важному свойству вещей чувственного мира — их движению, возникновению, становлению и гибели.

— Платон: Идеи образуют особый, совершенно отдельный, замкнутый мир сущностей, то не представляется возможным указать причины непрерывно происходящих в чувственном мире изменения и движению.

— Аристотель: Однако если эйдосы и существуют, то вещи, им причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы их в движение. С другой стороны, возникает многое другое, например, дом и кольцо, для которых, как мы утверждаем, эйдосов не существует. Поэтому ясно, что и все остальное может быть и возникать по таким же причинам, как и только что указанные вещи. Основная причина трудностей, которые испытывает твоя теория идей, состоит, по моему мнению, в абсолютном обособлении общего от единичного и в противопоставлении их друг другу. Ты в одно и то же время объявляешь идеи общими сущностями, а с другой — отдельно существующими и принадлежащими к единичному. Причина того, почему ты обозначая идеи как общие сущности, связал и то и другое в одно, следующая: ты не отождествляешь эти сущности с чувственно воспринимаемым; по твоему мнению, все единичное в мире чувственно воспринимаемого течет и у него нет ничего постоянного, а общее существует помимо него и есть нечто иное. Повод к этому тебе дал Сократ своими определениями, но он во всяком случае общее не отделял от единичного. И он правильно рассудил, не отделив их. Это ясно из существа дела: ведь, с одной стороны, без общего нельзя получить знания, а с другой — отделение общего от единичного приводит к затруднениям относительно идей.

— Платон: Я как сторонник идей, считаю, что если должны быть какие-то сущности помимо чувственно воспринимаемых и текучих, то они необходимо существуют отдельно.

— Аристотель: Бытием обладают не идеи, а отдельные единичные вещи. Само же понятие сущности выражает эту единичность. Класс естественных вещей включает в себя, с одной стороны, сущности, а с другой — их действия и претерпевания. Под сущностями я разумею простые тела, как-то: огонь, землю и рядоположные им тела, а также все, что из них состоит, — живые существа, небесные светила, а равно и части их. Все они называются сущностями потому, что они не сказываются о субстрате, но все остальное сказывается о них; под действиями и претерпеваниями – движения тел, их изменения и взаимные превращения. Сущность должна быть в самом предмете, а не вне его, т.е. сущность и предмет должны составлять диалектическое единство. Для того, чтобы понять сущность более полно попробуем раскрыть ее через понятия формы и материи. Я под материей разумею то, что само по себе не обозначается ни как суть вещи, ни как что-то количественное, ни как что-либо другое, чем определено сущее. Свою определенность материальные вещи получают благодаря форме. Формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность. Форма у меня — это не твоя идея, пребывающая в своем собственном мире вне единичных вещей, а нечто, что пребывает в самих вещах и характеризует их. Однако сама форма реализуется только в соединении с материей. Противоположность материи и формы небезусловна. Медь есть материя по отношению к шару, который из нее отливается, но та же медь — форма по отношению к физическим элементам, соединение которых, составляет медь. Следовательно, сущностью можно считать, в одном смысле материю, в другом смысле — форму и в третьем — единство материи и формы. Мое положение о том, что в материальных вещах материя и форма неотделимы друг от друга, и что отделение материи от формы есть напрасный труд, несомненно, диалектично. Платон, ты мне друг, но истинна дороже. 1

Читайте так же:  Гк рф срок действия соглашения

— Платон: Аристотель, ты меня брыкает, как сосунок жеребенок свою мать .

Из рассмотрения философских взглядов Платона и Аристотеля видно, что они, расходясь в определении того, что представляет собой окружающая нас действительность. У Платона вещи чувственно воспринимаемого мира рассматриваются лишь как видимость, как искаженное отражение истинно сущего, у Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматривается как реально существующее единство формы и материи. Оба стоят на позициях объективного идеализма, так как придают особую, ведущую роль не материи (которая, по Аристотелю, пассивна), а идеальным субстанциям — идеям (у Платона) или форме (у Аристотеля). К тому же весьма важная роль приписывается мировому разуму — богу (Платон), высшей форме (Аристотель), что дает еще одно основание для характеристики этих теорий как объективно-идеалистических.

Таким образом, в заключение можно отметить, что Аристотель критично относился в платоновской теории идей и критический пафос своей позиции он выразил, прежде всего, в учении о чувственной субстанции. Аристотель полагал, что если идеи радикально отделены от мира вещей, как это было у Платона, то они не могут быть ни причинами их существования, ни основанием для их понимания. Аристотель возвращает форму в чувственный мир, как имманентное начало последнего. Теория синтеза материи и формы стала, таким образом, альтернативой мира идей Платона. Однако, это не означает отрицания сверхчувственного мира. Это просто «понижение» статуса идей, утверждение, что идеи есть не более чем умопостигаемое обрамление чувственного.

Губинн В.Д, Сидорина Т.Ю., Филатов В.П. Философия. М.: Тон, 1998

Асмус В.Ф. и др. Краткий курс истории философии. М.: Мысль, 1976.

Лосев А.Ф. “Бытие, имя, космос”. М.: Мысль, 1993.

Антипенко Г. «Диалектика истины и красоты в философском наследии Платона и Аристотеля». М., АН СССР, 1983 г.

1 «Amicus Plato, set magis arnica Veritas» ( лат .)

Расщепление миров

Спор с идеями Платона и Аристотеля не прекращался в течение всего периода средневековья. В эпоху Возрождения акцент на эти идеи был сделан не только потому, что гуманисты основное внимание обращали на античное наследие в результате полемики со средневековьем, но и вследствие непосредственного общения с византийской философией. Византийцев приглашали в Италию в качестве учителей греческого языка. В 1439 г., когда обсуждался вопрос о союзе между греческой и римской церквами, в Италии было много византийцев, а в 1453 г., после захвата турками Константинополя, возникла греческая диаспора.

Особую роль в формировании ренессансного мышления сыграла философия Николая Кузанского.

Николай Кузанский (1401 — 1464), собственное имя которого было Николай Кребс, родился в местечке Куза в Южной Германии, учился в Падуе. В 1426 г. он стал священником, в 1448 г. — кардиналом. Похоронен в Риме в церкви св. Петра в оковах. Ему принадлежат трактаты «Об ученом незнании», «Об уме», «О предположениях», «Простец», «О видении Бога», «Компендий» и другие.

Диалог «Об уме», как это показали исследования B.C. Библера, — ключевой для понимания возрожденческого мышления, поскольку в нем даются определения интеллекта, или разума, рассудка чума. Интеллект есть интегральное, бесконечное основание всей познавательной деятельности человека. В нем возникают «первообразы» вещей, исходные идеи, не сводимые ни к первоначальным ощущениям, ни к их рассудочной сумме. Рассудок — способность умозаключения. Он не выходит за пределы ощущений, по содержанию все рассудочное сводится к эмпирическому, чувственному. Форма же этого обобщения зависит от интеллекта (ума и способности суждения). Рассудок предельно несамостоятелен, его зависимость от интеллекта обусловила его двуосмысленность: а) он обладает способностью индукции относительно чувственных данных; б) способностью дедукции внутри рассудочных понятий. С одной стороны, он — ничто без ощущений, а с другой — ничто вне слова, имени или термина.

Ум — основное понятие в логике именно Николая Кузанского. Это определение интеллекта в момент его превращения в иную логику, конкретно историческое, особенное определение всеобщего разума. Слово «Ум» (mens) Николай Кузанский производит от лат. mensurare (определять), что важно для понимания его методологической идеи. Ум есть измеритель вещей. Такое определение меры, внутренней границы предмета надо понимать не в смысле количественного измерения с помощью циркуля или линейки, а в смысле фиксации величины вещей или напряженности процессов, уже имеющих свою меру бесконечного. Очередь линейки и циркуля наступает тогда, когда ум установил меру вещам, т.е. когда он сворачивает бесконечное в конечное и тем самым делает бесконечное познаваемым, а конечное — образом вечности как мира бесконечного линейного следования. Средневековая идея творящего субъекта требовала довести содержательность субъекта до идеальной точечности, где осуществляется то, что Николай Кузанский назвал «совпадением противоположностей», но где не просто совпадают максимум и минимум. В точке (в силу того, что она точка) субъект не может быть понят как сотворенный — он может быть понят как ничто, абсолютно неиное. Такой субъект не может охватывать ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства, поскольку в противном случае в его определение входило бы нечто пространственное. Но как только все предметы мыслятся сосредоточенными в точку начала бытия, они оказываются тождественными друг другу. Круг, сжатый в точку, тождествен треугольнику, треугольник, сжатый в точку, тождествен шару, линия — кругу. В диалоге «Об ученом незнании» образ точки есть логический образ бесконечного, всеохватывающего субъекта. Парадоксальность такого образа заключается в том, что эта всеохватывающая точка все имеет вне себя. В «охвате точкой» объект понят как сотворенный. Но в то же время оказывается, что он не нуждается в сотворении, поскольку логически обнаружен как нечто, несводимое к субъекту. Свертывался в точку мир Августина — Фомы Аквинского, добытийного творящего Субъекта. Но при разворачивании точки обнаружился мерный мир бесконечного линейного следования, мир нового времени.

Превращая логику субъекта в логику бесконечного объектного движения, ум перестраивает другие способности интеллекта, наделяя их исторически неповторимым содержанием. Когда ум соотносит слово рассудка с определенным образом, дедукция оказывается не абстрактной формой любого рассуждения, а логической расшифровкой движения математической точки по бесконечно большой окружности. При соотнесении рассудка с идеями разума доказательство получает внутренний критерий своей истинности. Собственно логикой Николай Кузанский называет рассудочное движение, хотя подчеркивает, что предмет, воспроизводясь в уме, не сводится к слову и требует от философа всматривания в вещи «по ту сторону значения слов». Этим он освобождает силу ума, способствующую логическим превращениям.

Значение логики Николая Кузанского и для философии Возрождения и для будущей философии нового времени состоит в том, что он показал мышление не в действии на нечто другое, видимое через результаты, а в готовности к действию, в его замкнутости на себя. Результатом действия субъекта творчества — развитие не теории, а предопределений теорий как логических возможностей творящего субъекта.

Итак, способности творческого интеллекта в XV в. эмпирически были обнаружены в мышлении индивида, но по происхождению они были проекциями в индивидуальный разум аристотелевских форм единичного предмета, платоновских форм-идей, образующих идеальный мир, идеализаций движения, не сводимых ни к качеству, ни к идее, ни к форме, неподвижного двигателя («формы форм»), идея которого исключала вопрос о том, почему он движется.

Эти абсолютно автономные предметы познания замыкались каждый на себя, формировали непересекающиеся миры, в которых в разных планах и разных смыслах реально существовал земной человек. Абсолютная гетерогенность этих миров при абсолютной моногенности методологического замысла — это характерная трудность мышления в эпоху Возрождения, оказавшаяся предпосылкой для формирования нововременной логики. Возрождение, с одной стороны, расщепило единый мир Аристотеля — Платона и довело противоречивые идеализации античности до такой точки, в которой они развились «в формах противоположности», став логическими абсолютами, с другой — оно расщепило монотонный мир средневековья, придав абсолютный характер не только Богу, но и конечному, земному человеку. Все эти независимые миры Возрождение столкнуло в одном логическом пространстве, приняло их как одинаково допустимые и необходимые для мышления.

Созданию таких независимых миров посвящена деятельность Марси-лио Фичино.

Марсилио Фичино (1433 — 1499) — глава Флорентийской Платоновской Академии. Был переводчиком Герметического корпуса, Гимнов Орфея, Комментариев к Зороастру, произведений Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Михаила Пселла, оставил труды по философии и магии. Свои идеи Фичино изложил в труде «Платоновское богословие».

Философия, по его мнению, есть именно «ученое богословие», призванное к «озарению» ума. Ее смысл состоит в подготовке души к восприятию Божественного откровения, когда философия и религия будут тождественны друг другу. Такое представление о философии Фичино связывает с учениями Гермеса Трисмегиста, Орфея и Зороастра, но это не противоречит и христианским концепциям, ибо речь идет не о принципах творения мира, а о системе отношений Бога и мира: между ними предполагается глубочайший разрыв, который необходимо преодолеть. Средства такого преодоления находятся в правильном постижении иерархии мира, части которого согласуются в определенном порядке. Метафизическую реальность Фичино описывает в виде нисхождения совершенств: Бог, ангел, душа, качество-форма, материя. Душа — узел соединения и опосредования интеллигибельного (Бог, ангелы) и физического (формы, материя) миров. Идея души рассматривается в свете «платонической любви», которая является силой, возвышающей душу до видения красоты. В этом смысле «платоническая» и «христианская» любовь — тождество, поскольку их цель — воссоединение в Боге «истинного человека и Идеи человека». Процесс преодоления иерархии рассматривается в терминах не столько креационизма, сколько платоновской эманации. Бог не растворяется в природе, а поглощает ее. Не Он распространяется в мире, а мир — в Боге.

Фичино считал себя поборником «естественной магии», которая покоится на идее универсальной одушевленности вещей. Он полагал, что с ее помощью возможно подготовить «дух» человека стать «духом» мира. Все вещи в природе (камни, травы, раковины, металлы) являются носителями такого «духа», и их можно правильно использовать, если учитывать их «симпатические свойства». Такого рода «дух» есть жизнь, придающая движение всем телам.

Принцип самодвижения в природе является, согласно Фичино, главенствующим животворным принципом универсума. Природа рассматривается как внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю. Кажущийся странным симбиоз разных систем, их абсолютная внелогич-ность на деле представляют особый род философствования, который можно охарактеризовать как катастрофу, космическое столкновение не только средневековья и античности, но всех возможных культур.

Теорию Фичино во многом развил Джованни Пико делла Мирандола. К магии и герметизму он добавляет каббалу — мистическую доктрину, использующую магическую деятельность для познания Бога.

Джованни Пико делла Мирандола (1463 — 1494), обладатель романтической биографии (похищение возлюбленной, погоня, сражение), уже в 14 лет слушал в Болонье курс канонического права, испытал влияние парижских авер-роистов и номиналистов. В 1486 г. он составил 900 тезисов, которые намерен был защищать в Риме и в которых теология, философия, каббала и магия представлялись как единство. Некоторые из этих тезисов были признаны еретическими. Джованни был заключен в тюрьму, но в 1493 г. его освободили и простили.

Мир Пико делла Мирандолы есть вневременное творение. Он возникает из материального хаоса, в котором все формы находятся в смешанном и несовершенном виде. Этот мир есть прекрасный мир. В Боге красоты нет, поскольку Он совершенен. Красота же включает в себя изъян, поэтому она возникает после Бога. Единство мира объясняется стремлением вещей к Богу как источнику и цели своего бытия. Бог — имманентно-трансцендентен: как причина и цель бытия, Он вне мира, но вместе с тем преисполняет мир. Любая вещь, кроме человека, предопределена быть тем, что она изначально есть. Человек же не имеет предназначенных свойств, но должен сам сформировать свой образ. Он по природе «свободный и славный мастер», способный переродиться как в низшие существа, так и в высшие. Пико делла Мирандола сравнивал человека с хамелеоном «за изменчивость облика и непостоянство характера», что способствует его многообразным превращениям.